La visión anabautista

La visión anabautista¹

Harold Bender

A juzgar por la acogida que recibió por parte de quienes ostentaban el poder, tanto en la Iglesia como en el Estado, en países católicos y protestantes por igual, el movimiento anabaptista fue uno de los más trágicos en la historia del cristianismo; pero, a juzgar por los principios que pusieron en práctica los hombres que llevaron este despectivo apodo, debe considerarse una de las empresas más trascendentales y significativas en la intensa lucha religiosa de la humanidad por la verdad. Recogió los logros de movimientos anteriores, es el terreno espiritual del que han surgido todas las sectas inconformistas, y es el primer anuncio claro en la historia moderna de un programa para un nuevo tipo de sociedad cristiana que el mundo moderno, especialmente en América e Inglaterra, ha ido comprendiendo lentamente: una sociedad religiosa absolutamente libre e independiente, y un Estado en el que cada hombre cuenta como tal y participa en la configuración tanto de la Iglesia como del Estado.

Estas son las palabras de Rufus M. Jones² Constituyen una de las mejores caracterizaciones del anabaptismo y su contribución a nuestra cultura cristiana moderna que se pueden encontrar en inglés. Fueron palabras valientes cuando se escribieron hace treinta y cinco años, pero desde entonces han sido ampliamente corroboradas por una generación de investigadores anabaptistas.³ No cabe duda de que los grandes principios de libertad de conciencia, separación de la Iglesia y el Estado, y voluntarismo religioso, tan fundamentales en el protestantismo estadounidense y esenciales para la democracia, derivan en última instancia de los anabaptistas de la Reforma, quienes por primera vez los enunciaron con claridad e instaron al mundo cristiano a ponerlos en práctica. Si bien la línea sucesoria a lo largo de los siglos no siempre es evidente y puede haber pasado por otros movimientos y grupos intermedios, la influencia del anabaptismo original es indiscutible.

Los reformadores del siglo XVI comprendieron perfectamente la postura anabaptista sobre este punto y la rechazaron deliberadamente. El mejor testigo es Heinrich Bullinger, sucesor de Zwinglio en Zúrich, cuya vida activa abarca los primeros cincuenta años de la historia de los anabaptistas suizos y quien los conocía tan bien que publicó dos extensos tratados en su contra en 1531 y 1561. Según Bullinger, los Hermanos Suizos enseñaban que:

No se puede ni se debe usar la fuerza para obligar a nadie a aceptar la fe, pues la fe es un don gratuito de Dios. Es incorrecto obligar a alguien por la fuerza o la coacción a abrazar la fe, o dar muerte a alguien por su fe errónea. Es un error que en la iglesia se use otra espada que no sea la de la Palabra divina. El reino secular debe estar separado de la iglesia, y ningún gobernante secular debe ejercer autoridad en ella. El Señor ha mandado simplemente predicar el Evangelio, no obligar a nadie por la fuerza a aceptarlo. La verdadera iglesia de Cristo se caracteriza por sufrir y soportar la persecución, pero no por infligir persecución a nadie.⁴

Bullinger expone estas ideas, no para elogiarlas, sino para condenarlas, e insta a la necesidad de una represión férrea. Intenta refutar punto por punto la doctrina anabaptista, concluyendo con la afirmación de que dar muerte a los anabaptistas es un servicio necesario y loable.

Pero por muy grande que sea la contribución anabaptista al desarrollo de la libertad religiosa, este concepto no solo no agota, sino que de hecho no logra definir la verdadera esencia del anabaptismo. En última instancia, la libertad de religión es un concepto puramente formal, desprovisto de contenido; no dice nada sobre la fe ni el modo de vida de quienes la defienden, ni revela sus objetivos ni su programa de acción. Y el anabaptismo no solo tenía objetivos claramente definidos, sino también un programa de acción concreto y eficaz. De hecho, cuanto más se conoce a este grupo, más se comprende la gran visión que marcó su trayectoria histórica y por la que entregaron sus vidas con alegría.

Antes de describir esta visión, conviene señalar su atractivo para las masas cristianas del siglo XVI. Sebastián Franck, él mismo un opositor, escribió en 1531, apenas siete años después del surgimiento del movimiento en Zúrich:

Los anabaptistas se extendieron tan rápidamente que su enseñanza pronto cubrió prácticamente todo el territorio. Pronto consiguieron un gran número de seguidores y bautizaron a miles, atrayendo a muchas almas sinceras con fervor religioso. Su número creció tan rápidamente que el mundo temía una rebelión, aunque he aprendido que este temor carecía de fundamento alguno.⁵

Ese mismo año, Bullinger escribió que “la gente corría tras ellos como si fueran santos vivientes”.⁶ Otro escritor contemporáneo afirma que “el anabaptismo se extendió con tal rapidez que había motivos para temer que la mayoría de la gente común se uniera a esta secta”.⁷ Zwinglio estaba tan atemorizado por el poder del movimiento que se quejó de que la lucha contra el partido católico era "un juego de niños" en comparación con el conflicto con los anabaptistas.⁸

La terrible severidad de la persecución del movimiento anabaptista entre 1527 y 60, no solo en Suiza, el sur de Alemania y Turingia, sino también en todos los territorios austríacos y los Países Bajos, da testimonio del poder del movimiento y de la desesperada prisa con la que las autoridades católicas, luteranas y zwinglianas se esforzaron por sofocarlo antes de que fuera demasiado tarde. El infame decreto emitido en 1529 por la Dieta de Espira (la misma que protestó contra la restricción de las libertades evangélicas) dictó sumariamente sentencia de muerte contra todos los anabaptistas, ordenando que «todo anabaptista y rebautizado, de cualquier sexo, fuera ejecutado mediante la hoguera, la espada o cualquier otro método».⁹ En repetidas ocasiones, en sesiones posteriores de la Dieta Imperial, este decreto fue invocado e intensificado; e incluso en 1551, la Dieta de Augsburgo emitió un decreto que ordenaba la destitución de los jueces y jurados que tuvieran escrúpulos para no pronunciar la sentencia de muerte contra los anabaptistas y que fueran castigados con fuertes multas y prisión.

Las autoridades tuvieron grandes dificultades para llevar a cabo su programa de represión, pues pronto descubrieron que los anabaptistas no temían ni la tortura ni la muerte, y sellaban con gusto su fe con su sangre. De hecho, el gozoso testimonio de los mártires anabaptistas fue un gran estímulo para nuevos reclutas, pues conmovió la imaginación de la población como ninguna otra cosa lo hubiera logrado.

Al constatar, pues, que el método habitual de juicios y sentencias individuales resultaba totalmente insuficiente para contener la oleada, las autoridades recurrieron a la desesperada medida de enviar por tierra compañías de verdugos armados y soldados a caballo para dar caza a los anabaptistas y matarlos en el acto, individualmente o en masa, sin juicio ni sentencia. La aplicación más atroz de esta política se dio en Suabia, donde los 400 policías especiales enviados en 1528 contra los anabaptistas resultaron ser una fuerza demasiado pequeña y tuvieron que aumentarse a 1,000. Un preboste imperial, Berthold Aichele, fue el principal administrador de este sangriento programa en Suabia y otras regiones hasta que, presa del terror y la consternación, se derrumbó y, tras una ejecución en Brixen, alzó las manos al cielo y juró solemnemente no volver a ejecutar jamás a un anabaptista, promesa que cumplió.¹⁰ Tras la ejecución de 350 anabaptistas en el Palatinado, se oyó exclamar al conde de Alzey: «¿Qué debo hacer? ¡Cuantos más mate, mayor será su número!».

La extensa persecución y el martirio de los anabaptistas dan testimonio no solo de la gran magnitud del movimiento, sino también del poder de la visión que ardía en su interior. Esto se presenta de manera muy efectiva en un conmovedor relato escrito en 1542 y tomado de la antigua crónica huterita, donde se encuentra al final de un informe sobre 2,173 hermanos y hermanas que dieron su vida por su fe.¹¹

Ningún ser humano podía arrebatarles lo que habían experimentado, pues eran fervientes amantes de Dios. El fuego de Dios ardía en su interior. Preferirían morir la muerte más amarga, incluso diez veces, antes que renunciar a la verdad divina que habían abrazado…

Habían bebido de las aguas que brotaban del santuario de Dios, sí, del agua de la vida. Comprendieron que Dios les ayudaba a llevar la cruz y a vencer la amargura de la muerte. El fuego de Dios ardía en su interior. Su morada no estaba plantada en la tierra, sino en la eternidad, y en su fe tenían fundamento y seguridad. Su fe floreció como un lirio, su lealtad como una rosa, su piedad y sinceridad como la flor del jardín de Dios. El ángel del Señor luchó por ellos para que no pudieran ser privados del yelmo de la salvación. Por lo tanto, soportaron toda tortura y agonía sin temor. Las cosas de este mundo las consideraban en su santa mente solo sombras, teniendo la certeza de cosas mayores. Estaban tan atraídos por Dios que no conocían, no buscaban, no deseaban, no amaban nada más que a Dios. Por lo tanto, tuvieron más paciencia en su sufrimiento que sus enemigos al atormentarlos.

...Los perseguidores creían que podían apagar el fuego de Dios. Pero los prisioneros cantaban y se regocijaban en sus cárceles, de tal manera que los enemigos de afuera sintieron mucho más temor que los prisioneros y no supieron qué hacer con ellos...

Muchos fueron interpelados de maneras maravillosas, a menudo día y noche. Discutieron con ellos con gran astucia e ingenio, con muchas palabras dulces y suaves, por monjes y sacerdotes, por doctores en teología, con muchos falsos testimonios, con amenazas, regaños y burlas, incluso con mentiras y graves calumnias contra la hermandad, pero nada de esto los conmovió ni los hizo flaquear.

Del derramamiento de esa sangre inocente surgieron cristianos en todas partes, hermanos todos, pues toda esta persecución no quedó sin fruto.

Quizás esta interpretación del espíritu anabaptista deba descartarse por ser demasiado entusiasta, ya que proviene del propio grupo, pero ciertamente está más cerca de la verdad que la típica interpretación severa del movimiento del siglo XIX, que está bien representada por la frase inicial de Ursula, la notable novela histórica sobre los anabaptistas publicada en 1878 por el suizo Gottfried Keller, después de Goethe quizás el más grande de todos los escritores en lengua alemana:

Los tiempos de cambio religioso son como tiempos en que las montañas se abren; pues entonces no solo surgen todas las maravillosas criaturas del espíritu humano, los grandes dragones dorados, los seres mágicos y los espíritus de cristal, sino que también salen a la luz todas las odiosas alimañas de la humanidad, la hueste de ratas y ratones y la creación pestilente, y así fue en la época de la Reforma en la parte noreste de Suiza.¹²

Antes de definir la visión anabaptista, es esencial aclarar a quién se refiere el término «anabaptista», ya que en la historiografía moderna se utiliza para abarcar una amplia variedad de grupos de la Reforma, a veces considerados como toda la «izquierda de la Reforma» (Roland Bainton) o «los bolcheviques de la Reforma» (Preserved Smith). Si bien aún no se ha escrito la historia definitiva del anabaptismo, hoy sabemos lo suficiente como para trazar una clara línea divisoria entre el anabaptismo evangélico y constructivo original, que nació en el seno del zwinglianismo en Zúrich, Suiza, en 1525, y se estableció en los Países Bajos en 1533, y los diversos grupos místicos, espiritualistas, revolucionarios o incluso antinomianos, relacionados y no relacionados, que surgieron y desaparecieron como las flores del campo en aquellos días de la gran renovación. El primero, el anabaptismo propiamente dicho, mantuvo un curso ininterrumpido en Suiza, el sur de Alemania, Austria y Holanda a lo largo del siglo XVI, y ha continuado hasta nuestros días en el movimiento menonita, que cuenta actualmente con casi 500,000 miembros bautizados en Europa y América.¹³ Ya no hay excusa para permitir que nuestra comprensión del carácter distintivo de este auténtico anabaptismo se vea oscurecida por Thomas Müntzer y la Guerra de los Campesinos, los munsteritas o cualquier otra aberración del protestantismo en el siglo XVI.

Sin embargo, puede haber cierta justificación para que el estudiante desinformado no logre comprender con claridad la visión anabaptista, debido a las diversas interpretaciones que incluso aquellos que pretenden apreciarla y aprobarla dan al movimiento. Por ejemplo, existen escritores socialistas, encabezados por Kautsky, que consideran al anabaptismo como «el precursor del socialismo moderno» o como la «culminación del comunismo medieval», cuando en realidad lo ven únicamente como la envoltura religiosa externa de un movimiento de clase.¹⁴ Están los sociólogos con su determinismo socioeconómico parcial, como se refleja en el enfoque de Richard Niebuhr sobre el origen social de las denominaciones religiosas. Está Albert Ritschl, quien ve en el anabaptismo una continuación ascética semimonástica de los terciarios franciscanos medievales, y sitúa a los pietistas del siglo XVII en la misma línea;¹⁵ y Ludwig Keller, quien encuentra anabaptistas durante todo el período anterior a la Reforma bajo la apariencia de valdenses y otros grupos similares a los que él elige llamar “la antigua hermandad evangélica”,¹⁶ y para quienes postula una continuidad desde los primeros tiempos. Relacionados con Keller están los primeros historiadores bautistas (y ciertos menonitas) que se regocijan al encontrar en los anabaptistas el eslabón perdido que los mantiene en la sucesión apostólica de la verdadera iglesia, desde los valdenses, bogomilos, cátaros, paulicianos y donatistas hasta Pentecostés. Más recientemente, está Rufus M. Jones, quien tiende a clasificar a los anabaptistas con los místicos, y Walter Koehler, quien les encuentra un origen humanista erasmiano.

Sin embargo, existe otra línea de interpretación, con casi 100 años de antigüedad, que está siendo cada vez más aceptada y que probablemente esté destinada a dominar el campo. Es la que sostiene que el anabaptismo es la culminación de la Reforma, el cumplimiento de la visión original de Lutero y Zwinglio, y por lo tanto lo convierte en un protestantismo evangélico coherente que busca recrear sin concesiones la iglesia original del Nuevo Testamento, la visión de Cristo y los apóstoles. Esta línea de interpretación comienza en 1848 con la gran obra de Max Göbel. Geschichte des christlichen Lebens in der Rheinisch-Westfälischen Kirche, continúa con la obra trascendental de CA Cornelius, particularmente en su Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (1855-1860), sigue la línea de la obra de autores como Johann Loserth, Karl Rembert y John Horsch, y está representada por contemporáneos como Ernst Correll de Washington y Fritz Blanke de Zúrich. Una cita de Göbel puede servir para ilustrar esta interpretación:

La característica esencial y distintiva de esta iglesia es su gran énfasis en la conversión personal y la regeneración de cada cristiano mediante el Espíritu Santo. Su objetivo principal era llevar a cabo y realizar la doctrina y la fe cristianas en el corazón y la vida de cada cristiano en toda la iglesia. Buscaban reunir a todos los verdaderos creyentes de las grandes iglesias nacionales degeneradas en una verdadera iglesia cristiana. Aquello que la Reforma pretendía lograr originalmente, ellos se propusieron llevarlo a la plena e inmediata realización.¹⁷

Y Johann Loserth dice:

De forma más radical que cualquier otro partido que abogara por la reforma de la iglesia, los anabaptistas se esforzaron por seguir los pasos de la iglesia del primer siglo y renovar el cristianismo original sin adulterar.¹⁸

La evidencia que respalda esta interpretación es abrumadora y puede extraerse tanto de las declaraciones de los opositores contemporáneos de los anabaptistas como de los propios anabaptistas. Conrad Grebel, fundador del movimiento de los Hermanos Suizos, expone claramente este punto de vista en su carta a Thomas Müntzer de 1524, en palabras escritas en nombre de todo el grupo que constituyen, en efecto, el pronunciamiento anabaptista original:

Así como nuestros antepasados ​​[la Iglesia Papal Católica Romana] se apartaron del verdadero Dios y del conocimiento de Jesucristo y de la fe correcta en él, y de la única palabra divina verdadera y común, de las instituciones divinas, del amor y la vida cristianos, y vivieron sin la ley y el evangelio de Dios en costumbres y ceremonias humanas, inútiles y anticristianas, y esperaban alcanzar la salvación en ello, pero se quedaron muy lejos de ella, como lo han declarado los predicadores evangélicos [Lutero, Zwinglio, etc.], y en cierta medida todavía lo declaran; Así también hoy, todo hombre quiere salvarse por una fe superficial, sin frutos de fe, sin el bautismo de prueba y prudencia, sin amor ni esperanza, sin las prácticas cristianas correctas, y quiere persistir en todas las viejas costumbres de vicios personales, y en las costumbres ritualistas y anticristianas comunes del bautismo y de la Cena del Señor, con desprecio por la palabra divina y con respeto por la palabra del papa y de los predicadores antipapales, que aún no es igual a la palabra divina ni está en armonía con ella. En el respeto a las personas y en la seducción múltiple, hay un error más burdo y pernicioso ahora que nunca desde el principio del mundo. En el mismo error también nosotros persistimos mientras escuchamos y leímos solo a los predicadores evangélicos, quienes son los culpables de todo esto, como castigo por nuestros pecados. Pero después de tomar las Escrituras en nuestras manos y consultarlas sobre muchos puntos, hemos sido instruidos en cierta medida y hemos descubierto el gran y perjudicial error de los pastores, también el nuestro, a saber, que no suplicamos diariamente a Dios con fervor y constantes gemidos que nos libre de esta destrucción de toda vida piadosa y de las abominaciones humanas, y que alcancemos la verdadera fe y la instrucción divina.¹⁹

Una declaración similar fue hecha en 1538, después de catorce años de persecución, por un líder anabaptista que habló en nombre de su grupo en el gran coloquio de Berna con los líderes de la Iglesia Reformada:

Mientras aún formábamos parte de la iglesia nacional, recibimos mucha instrucción de los escritos de Lutero, Zwinglio y otros, acerca de la misa y otras ceremonias papales, que las consideraban vanas. Sin embargo, reconocimos una gran carencia en cuanto al arrepentimiento, la conversión y la verdadera vida cristiana. En estos asuntos me centraba mi mente. Esperé y tuve esperanza durante uno o dos años, ya que el pastor hablaba mucho sobre la enmienda de la vida, la caridad, el amor al prójimo y la abstención del mal. Pero no podía ignorar el hecho de que la doctrina que se predicaba, basada en la Palabra de Dios, no se ponía en práctica. No se daba ningún paso hacia una verdadera vida cristiana, y no había unidad en la enseñanza respecto a lo necesario. Y aunque finalmente se abolieron la misa y las imágenes, el verdadero arrepentimiento y el amor cristiano no se manifestaban. Los cambios se limitaban a lo externo. Esto me impulsó a indagar más a fondo en estos temas. Entonces Dios envió a sus mensajeros, Conrad Grebel y otros, con quienes conversé acerca de las enseñanzas fundamentales de los apóstoles y la vida y práctica cristianas. Los encontré hombres que se habían entregado a la doctrina de Cristo mediante el arrepentimiento demostrado por sus frutos. Con su ayuda, fundamos una congregación donde el arrepentimiento se evidenciaba en una nueva vida en Cristo.²⁰

De estas declaraciones se desprende que a los anabaptistas les preocupaba sobre todo «una verdadera vida cristiana», es decir, una vida guiada por las enseñanzas y el ejemplo de Cristo. Creían que los reformadores, cualquiera que fuera su profesión, no conseguían entre el pueblo un verdadero arrepentimiento, regeneración y una vida cristiana auténtica como resultado de su predicación. El énfasis de la Reforma en la fe era bueno, pero insuficiente, pues, según ellos, sin una nueva vida, la fe es hipócrita.

Esta crítica anabaptista a la Reforma fue mordaz, pero no injusta. Abundan las pruebas de que, si bien el objetivo original de Lutero y Zwinglio era un cristianismo sincero para todos, el resultado real fue mucho menor, pues el nivel de práctica cristiana entre la población protestante era frecuentemente inferior al que había sido bajo el catolicismo. El propio Lutero era muy consciente de esta deficiencia. En abril de 1522 expresó la esperanza de que «nosotros, que en la actualidad somos casi paganos bajo un nombre cristiano, podamos organizar una asamblea cristiana».²¹ En diciembre de 1525, mantuvo una importante conversación con Caspar Schwenckfeld sobre la fundación de la iglesia del Nuevo Testamento. Schwenckfeld señaló que la fundación de la nueva iglesia no había logrado un progreso espiritual ni moral para el pueblo, un hecho que Lutero admitió, pues Schwenckfeld afirma que «Lutero lamentaba mucho que no se observara ninguna mejora en la vida de las personas».²² Entre 1522 y 1527, Lutero mencionó repetidamente su preocupación por establecer una verdadera iglesia cristiana y su deseo de proveer para los cristianos sinceros (“Die mit Ernst Christen sein wollen“) que confesarían el evangelio con sus vidas, además de con sus palabras. Pensó en anotar los nombres de estos “cristianos fervientes” en un libro especial y reunirlos aparte de la multitud de cristianos nominales, pero al concluir que no tendría suficientes personas así, descartó el plan.^22a Zwinglio se enfrentó al mismo problema; de hecho, los Hermanos Suizos le retaron específicamente a fundar una iglesia de este tipo; pero él se negó y siguió el camino de Lutero.²³ Ambos reformadores decidieron que era mejor incluir a las masas en el seno de la iglesia que formar una comunidad exclusivamente de cristianos fieles. Ambos esperaban, sin duda, que la predicación de la Palabra y la administración de los sacramentos dieran fruto en una vida cristiana sincera, al menos entre algunos, pero contaban con una gran mayoría, siempre numerosa e indiferente. Al tomar este camino, dijeron los anabaptistas, los reformadores renunciaron a su propósito original y abandonaron la voluntad divina. Otros podrían decir que fueron líderes sabios y con visión de estadista.²⁴

Los anabaptistas, sin embargo, conservaron la visión original de Lutero y Zwinglio, la ampliaron, le dieron forma y se propusieron llevarla a cabo en la práctica. Organizaron una iglesia compuesta exclusivamente por cristianos fervientes y, de hecho, encontraron a los fieles que la conformaban. No creían que la magnitud de la respuesta debiera determinar si la verdad de Dios debía aplicarse o no, y se negaron a transigir. Preferían romper radicalmente con 1,500 años de historia y cultura, si fuera necesario, antes que romper con el Nuevo Testamento.

¿No podría decirse que la decisión de Lutero y Zwinglio de renunciar a su visión original fue el trágico punto de inflexión de la Reforma? El profesor Karl Müller, uno de los intérpretes más perspicaces y justos de la Reforma, evidentemente piensa así, pues dice: «El poder agresivo y conquistador que el luteranismo manifestó en su primer período se perdió en todas partes en el momento en que los gobiernos tomaron las riendas y establecieron el Credo Luterano,²⁵ Es decir, cuando se puso en práctica el concepto de iglesia de masas de Lutero. En sus últimos años, Lutero expresó su decepción por el resultado final de la Reforma, afirmando que la gente se había vuelto cada vez más indiferente a la religión y que la perspectiva moral era más deplorable que nunca. Sus últimos años estuvieron marcados por la conciencia de un fracaso parcial, y sus expresiones de abatimiento son bien conocidas. Contrasta este sentimiento de derrota al final de la aparentemente exitosa carrera de Lutero con el sentimiento de victoria en los corazones de los mártires anabaptistas que dieron su vida en lo que el mundo llamaría derrota, conscientes de haber mantenido la fe en su visión hasta el final.

Tras haber definido el auténtico anabaptismo en el contexto de la Reforma, estamos listos para examinar sus enseñanzas centrales. La visión anabaptista incluía tres puntos principales: primero, una nueva concepción de la esencia del cristianismo como discipulado; segundo, una nueva concepción de la iglesia como una hermandad; y tercero, una nueva ética de amor y no resistencia. A continuación, expondremos estos puntos.

En primer lugar, y fundamental en la visión anabaptista, se encontraba la concepción de la esencia del cristianismo como discipulado. Este concepto implicaba la transformación de toda la forma de vida del creyente individual y de la sociedad, para que se moldeara según las enseñanzas y el ejemplo de Cristo.²⁶ Los anabaptistas no podían comprender un cristianismo que hiciera de la regeneración, la santidad y el amor principalmente una cuestión de intelecto, de creencia doctrinal o de «experiencia» subjetiva, en lugar de una transformación de la vida. Exigían una expresión externa de la experiencia interna. El arrepentimiento debía «evidenciarse» mediante una conducta renovada. «Evidenciarse» es la clave que resuena en los testimonios y desafíos de los primeros Hermanos Suizos cuando se les pide que den cuenta de sí mismos. Toda la vida debía someterse literalmente al señorío de Cristo en un pacto de discipulado, un pacto que los escritores anabaptistas se complacían en enfatizar.²⁷ El enfoque de la vida cristiana no debía ser tanto la experiencia interna de la gracia de Dios, como lo era para Lutero, sino la aplicación externa de esa gracia a toda conducta humana y la consiguiente cristianización de todas las relaciones humanas. La verdadera prueba del cristiano, sostenían, es el discipulado. La gran palabra de los anabaptistas no era “fe”, como lo era para los reformadores, sino “seguir” (siguiendo a Cristo). Y el bautismo, el mayor de los símbolos cristianos, debía ser, por consiguiente, para ellos el “pacto de una buena conciencia ante Dios” (1 Pedro 3:21),²⁸ La teología era la promesa de un compromiso total de obedecer a Cristo, y no principalmente el símbolo de una experiencia pasada. Los anabaptistas tenían fe, sí, pero la usaban para construir una vida. Para ellos, la teología era un medio, no un fin.

Que los anabaptistas no solo proclamaron el ideal del discipulado cristiano pleno, sino que alcanzaron, a ojos de sus contemporáneos e incluso de sus oponentes, un nivel de desempeño notablemente superior al promedio, queda plenamente atestiguado por las fuentes. Los primeros reformadores suizos y del sur de Alemania eran muy conscientes de este logro y de su atractivo. Zwinglio lo sabía mejor que nadie, pero Bullinger, Capito, Vadian y muchos otros confirman su opinión de que los Hermanos Anabaptistas eran cristianos excepcionalmente sinceros, devotos y eficaces. Sin embargo, dado que los Hermanos se negaron a aceptar el sistema de iglesia estatal que los reformadores estaban construyendo, y además plantearon demandas «radicales» que podrían haber cambiado todo el orden social, los líderes de la Reforma quedaron completamente desconcertados en su comprensión del movimiento y afirmaron creer que los anabaptistas eran hipócritas de la peor calaña. Bullinger, por ejemplo, los llama «enemigos diabólicos y destructores de la Iglesia de Dios».²⁹ Sin embargo, tuvieron que admitir la aparente superioridad de su estilo de vida. En el último libro de Zwinglio contra los Hermanos Suizos (1527), por ejemplo, se encuentra lo siguiente:

Si uno investiga su vida y conducta, a primera vista parecen intachables, piadosos, modestos, atractivos, incluso ajenos a este mundo. Hasta los más críticos dirán que sus vidas son excelentes.³⁰

El propio Bullinger, que escribió amargas diatribas contra ellos, se vio obligado a admitir de los primeros Hermanos Suizos que

Quienes se unan a ellos serán recibidos en su iglesia por sus ministros mediante el rebautismo, el arrepentimiento y una nueva vida. A partir de entonces, vivirán bajo una apariencia de conducta espiritual. Rechazan la codicia, el orgullo, la blasfemia, la lujuria y la inmoralidad mundana, la bebida y la glotonería. En resumen, su hipocresía es grande y manifiesta.³¹

El lamento de Bullinger (1531) de que «la gente los persigue como si fueran santos vivientes» ya se había mencionado anteriormente. Vadian, el reformador de San Galo, testificó que «nadie se inclinaba más favorablemente hacia el anabaptismo ni se dejaba seducir más fácilmente por él que aquellos de carácter piadoso y honorable».³² Capito, el reformador de Estrasburgo, escribió en 1527 acerca de los Hermanos Suizos:

Confieso con franqueza que en la mayoría de los anabaptistas se manifiesta piedad, consagración y un celo que escapa a toda sospecha de hipocresía. ¿Qué beneficio terrenal podrían obtener soportando el exilio, la tortura y los castigos carnales indescriptibles? Testifico ante Dios que no puedo decir que su indiferencia hacia las cosas terrenales se deba a falta de sabiduría, sino más bien a motivos divinos.³³

Los predicadores del cantón de Berna admitieron en una carta al Concilio de Berna en 1532 que

Los anabaptistas aparentan una piedad externa en un grado mucho mayor que nosotros y todas las iglesias que, unidas a nosotros, confiesan a Cristo, y evitan pecados ofensivos que son muy comunes entre nosotros.³⁴

Walter Klarer, el cronista reformado de Appenzell, Suiza, escribió:

La mayoría de los anabaptistas son personas que, en un principio, fueron las que mejor se adaptaron a nuestra labor de difundir la palabra de Dios.³⁵

Y el teólogo católico romano, Franz Agricola, en su libro de 1582, Contra los terribles errores de los anabaptistas, dice:

Entre las sectas heréticas existentes, ninguna lleva una vida más modesta o piadosa que la anabaptista. En cuanto a su vida pública, son irreprochables. No se encuentran entre ellos mentiras, engaños, blasfemias, contiendas, lenguaje soez, excesos en la comida y la bebida, ni ostentación, sino humildad, paciencia, rectitud, pulcritud, honestidad, templanza y sencillez, en tal medida que uno podría suponer que poseen el Espíritu Santo de Dios.³⁶

Un mandato contra los Hermanos Suizos publicado en 1585 por el Concilio de Berna afirma que los pecados y vicios ofensivos eran comunes entre los predicadores y los miembros de la Iglesia Reformada, y añade: «Y esta es la principal razón por la que muchas personas piadosas y temerosas de Dios que buscan a Cristo de corazón se ofenden y abandonan nuestra iglesia [para unirse a los Hermanos]».³⁷

Una de las mejores caracterizaciones contemporáneas de los anabaptistas es la que dio en 1531 Sebastian Franck, un testigo objetivo y comprensivo, aunque opositor de los anabaptistas, quien escribió lo siguiente:

Los anabaptistas pronto consiguieron un gran número de seguidores, atrayendo a muchas almas sinceras llenas de fervor por Dios, pues no enseñaban sino amor, fe y la cruz. Se mostraron humildes y pacientes ante el sufrimiento; compartían el pan como muestra de unidad y amor. Se ayudaban mutuamente con fidelidad y se llamaban hermanos. Murieron como mártires, soportando con paciencia y humildad toda persecución.³⁸

Una confirmación adicional de la evaluación anterior sobre el logro de los anabaptistas se encuentra en el hecho de que, en muchos lugares, quienes llevaban una vida cristiana consecuente corrían el riesgo de ser sospechosos de herejía anabaptista. Caspar Schwenckfeld, por ejemplo, declaró: «Me difaman, tanto predicadores como otros, acusándome de ser anabaptista, mientras que a todos los demás que llevan una vida cristiana verdadera y piadosa se les llama así casi en todas partes».³⁹ El propio Bullinger se quejó de que

…hay quienes en realidad no son anabaptistas, pero tienen una marcada aversión a la sensualidad y la frivolidad del mundo y, por lo tanto, reprenden el pecado y el vicio y, en consecuencia, son llamados o mal llamados anabaptistas por personas petulantes.⁴⁰

La gran colección de fuentes anabaptistas, conocida comúnmente como Täufer-Akten, que ya va por su tercer volumen, contiene varios ejemplos concretos de esto. En 1562, un tal Caspar Zacher de Wailblingen, en Württemberg, fue acusado de ser anabaptista, pero el acta judicial indica que, dado que era un hombre envidioso que no se llevaba bien con los demás y que a menudo provocaba peleas, además de ser culpable de blasfemias, maldiciones y portar armas, no se le consideró anabaptista.⁴¹ Por otro lado, en 1570, un tal Hans Jäger de Vohringen en Württemberg fue llevado ante el tribunal bajo sospecha de ser anabaptista, principalmente porque no profería maldiciones y llevaba una vida intachable.⁴²

Como segundo elemento fundamental de la visión anabaptista, se creó un nuevo concepto de iglesia basado en el principio central de la novedad de vida y el cristianismo aplicado. La membresía voluntaria en la iglesia, fundamentada en la verdadera conversión e implicando un compromiso con una vida santa y el discipulado, constituía el núcleo esencial de este concepto. Esta visión contrasta marcadamente con el concepto de iglesia de los reformadores, quienes conservaban la idea medieval de una iglesia de masas, con la membresía de toda la población, desde el nacimiento hasta la muerte, obligatoria por ley y por la fuerza.

Es desde la perspectiva de esta nueva concepción de la iglesia que debe interpretarse la oposición anabaptista al bautismo infantil. El bautismo infantil no fue la causa de su rechazo a la iglesia estatal; era solo un símbolo de dicha causa. ¿Cómo podían los niños asumir un compromiso basado en el conocimiento del verdadero significado del cristianismo? Podrían experimentar pasivamente la gracia de Dios (aunque los anabaptistas lo cuestionarían), pero no podrían responder comprometiendo sus vidas a Cristo. Tal bautismo infantil no solo carecería de sentido, sino que, de hecho, se convertiría en un serio obstáculo para una verdadera comprensión de la naturaleza del cristianismo y la pertenencia a la iglesia. Solo el bautismo de adultos podía significar un compromiso de vida inteligente.

Una consecuencia inevitable del concepto de la iglesia como un cuerpo de cristianos comprometidos y practicantes, consagrados al más alto estándar de vida del Nuevo Testamento, fue la insistencia en la separación de la iglesia del mundo, es decir, la no conformidad del cristiano con el estilo de vida mundano. El mundo no toleraría la práctica de los verdaderos principios cristianos en la sociedad, y la iglesia no podía tolerar la práctica de costumbres mundanas entre sus miembros. Por lo tanto, la única salida era la separación (“segregación“), la reunión de los verdaderos cristianos en su propia sociedad cristiana donde el camino de Cristo pudiera y fuera practicado. Sobre este principio de separación, Menno Simons dice:

Todas las escrituras evangélicas nos enseñan que la iglesia de Cristo fue y es, en doctrina, vida y culto, un pueblo separado del mundo.⁴³

En el gran debate de Zofingen de 1532, los portavoces de los Hermanos Suizos dijeron:

La verdadera iglesia está separada del mundo y se conforma a la naturaleza de Cristo. Si una iglesia aún está unida al mundo, no podemos reconocerla como una verdadera iglesia.⁴⁴

En cierto sentido, este principio de inconformismo con el mundo es simplemente una expresión negativa del requisito positivo del discipulado, pero va más allá en el sentido de que representa un juicio sobre el orden social contemporáneo, al que los anabaptistas llamaban "el mundo", como no cristiano, y establece una línea divisoria entre la comunidad cristiana y la sociedad mundana.

Una consecuencia lógica del concepto de inconformismo con el mundo fue el concepto de la iglesia sufriente. El conflicto con el mundo era inevitable para aquellos que se esforzaban por vivir una vida cristiana sincera. Los anabaptistas esperaban oposición; tomaron literalmente las palabras de Jesús cuando dijo: «En el mundo tendréis tribulación», pero también tomaron literalmente sus palabras de aliento: «Pero confiad; yo he vencido al mundo». Conrad Grebel dijo en 1524:

Los verdaderos creyentes cristianos son ovejas entre lobos, ovejas para el matadero; deben ser bautizados en angustia y aflicción, tribulación, persecución, sufrimiento y muerte; deben ser probados con fuego y deben alcanzar la patria del descanso eterno no matándolos corporalmente, sino mortificando a sus enemigos espirituales.⁴⁵

El profesor Ernest Staehelin, de Basilea, Suiza, dice:

El anabaptismo, con su firme determinación de seguir en la vida y en la práctica a la Iglesia cristiana primitiva, ha mantenido viva la convicción de que quien está en Cristo es una nueva criatura y que quienes se identifican con su causa necesariamente se enfrentarán a la oposición del mundo.⁴⁶

Quizás fue la persecución lo que hizo que los anabaptistas fueran tan conscientes del conflicto entre la iglesia y el mundo, pero esta persecución se debió a que se negaron a aceptar lo que consideraban un estilo de vida subcristiano practicado en la cristiandad europea. Podrían haber evitado la persecución si se hubieran conformado, o podrían haber pospuesto la práctica de su fe hasta un momento más conveniente y haber navegado bajo falsas banderas, como hizo David Joris; pero eligieron con valentía inquebrantable y honestidad sencilla vivir su fe, desafiar el orden mundial establecido y sufrir las consecuencias.

Un principio fundamental de la visión anabaptista de la iglesia era la insistencia en la práctica de la verdadera fraternidad y el amor entre los miembros de la iglesia.⁴⁷ Este principio se entendía no solo como la expresión de sentimientos piadosos, sino como la práctica real de compartir posesiones para satisfacer las necesidades de los demás con espíritu de verdadera ayuda mutua. Hans Leopold, mártir suizo de los Hermanos en 1528, dijo de los Hermanos:

Si conocen a alguien que esté necesitado, sea o no miembro de su iglesia, creen que es su deber, por amor a Dios, prestarle ayuda y auxilio.⁴⁸

Heinrich Seiler, mártir de los Hermanos Suizos de 1535, dijo:

No creo que sea malo que un cristiano tenga propiedades propias, pero aun así no es más que un administrador.⁴⁹

Un antiguo libro huterita afirma que una de las preguntas que los Hermanos Suizos planteaban a los solicitantes del bautismo era: «Si se consagrarían, con todas sus posesiones temporales, al servicio de Dios y de su pueblo».⁵⁰ Un protestante de Estrasburgo, visitante de un servicio bautismal de los Hermanos Suizos en esa ciudad en 1557, relata que una pregunta dirigida a todos los solicitantes del bautismo fue: «Si, en caso de necesidad, dedicarían todas sus posesiones al servicio de la hermandad y no dejarían de ayudar a ningún miembro necesitado, si pudieran hacerlo».⁵¹ Heinrich Bullinger, el acérrimo enemigo de los Hermanos, afirma:

Enseñan que todo cristiano tiene el deber ante Dios, movido por el amor, de usar, si fuera necesario, todas sus posesiones para proveer lo necesario para la vida a cualquiera de los hermanos que lo necesiten.⁵²

Este principio de plena fraternidad y responsabilidad se practicaba realmente, y no solo se consideraba teóricamente. En su forma absoluta de comunismo cristiano, con el rechazo total de la propiedad privada, se convirtió en el modo de vida de la Hermandad Hutterita en 1528 y se ha mantenido así hasta el día de hoy, pues los huteritas sostenían que la propiedad privada es el mayor enemigo del amor cristiano. Una de las historias inspiradoras de los siglos XVI y XVII es la exitosa práctica de este modo de vida comunitario por parte de este grupo.⁵³

El tercer elemento fundamental de la visión anabaptista era la ética del amor y la no resistencia aplicada a todas las relaciones humanas. Los Hermanos entendían esto como el abandono total de toda guerra, conflicto y violencia, así como de quitar la vida a los seres humanos.⁵⁴ Conrad Grebel, el suizo, dijo en 1524:

Los verdaderos cristianos no usan espadas mundanas ni participan en guerras, puesto que entre ellos la privación de la vida humana ha cesado por completo, pues ya no estamos bajo el Antiguo Pacto… El Evangelio y quienes lo aceptan no deben protegerse con la espada, ni tampoco deben protegerse a sí mismos de esa manera.⁵⁵

El peregrino Marpeck, líder del sur de Alemania, dijo en 1544, refiriéndose a Mateo 5:

Todas las luchas, conflictos y guerras corporales, mundanas, carnales y terrenales son anuladas y abolidas entre ellos mediante tal ley… ley de amor que Cristo mismo observó y por ello dio a sus seguidores un modelo a seguir.⁵⁶

Peter Riedemann, el líder huterita, escribió en 1545:

Cristo, el Príncipe de la Paz, ha establecido su Reino, es decir, su Iglesia, y lo ha adquirido con su sangre. En este reino, toda guerra terrenal ha cesado. Por lo tanto, un cristiano no participa en la guerra ni empuña la espada para ejecutar venganza.⁵⁷

Menno Simons, de Holanda, escribió en 1550:

[Los regenerados no van a la guerra ni participan en contiendas.]… Son hijos de la paz que han transformado sus espadas en arados y sus lanzas en podaderas, y no conocen la guerra… Dejamos las lanzas y espadas de hierro a aquellos que, por desgracia, consideran que la sangre humana y la sangre de cerdo tienen prácticamente el mismo valor.⁵⁸

En este principio de no resistencia, o pacifismo bíblico, que fue creído profundamente y practicado resueltamente por todos los Hermanos Anabautistas originales y sus descendientes en toda Europa desde el principio hasta el siglo pasado,⁵⁹ Los anabaptistas fueron, una vez más, líderes creativos, adelantados a su tiempo, superando a los cuáqueros por más de un siglo y cuarto. Cabe recordar que defendían este principio en una época en que tanto la Iglesia católica como la protestante no solo respaldaban la guerra como instrumento de política estatal, sino que la empleaban en conflictos religiosos. Si bien es cierto que algunos profetas anteriores, como Peter Chelcicky, habían defendido ideas similares, no dejaron constancia de su práctica.

Al examinar la visión de los anabaptistas, se hace evidente que esta se centra en dos aspectos. El primero se refiere a la naturaleza esencial del cristianismo. ¿Es el cristianismo principalmente una cuestión de recibir la gracia divina a través de una institución sacramental-sacerdotal (catolicismo romano), es sobre todo el disfrute de la experiencia interior de la gracia de Dios mediante la fe en Cristo (luteranismo), o es, ante todo, la transformación de la vida a través del discipulado (anabaptismo)? Los anabaptistas no eran ni institucionalistas, ni místicos, ni pietistas, pues hacían hincapié en seguir a Cristo en la vida. Para ellos era impensable ser verdaderamente cristiano sin crear una nueva vida basada en principios divinos, tanto para uno mismo como para todos aquellos que se comprometen con el camino cristiano.

El segundo aspecto se refiere a la iglesia. Para los anabaptistas, la iglesia no era una institución (catolicismo), ni el instrumento de Dios para la proclamación de la Palabra divina (luteranismo), ni un grupo de apoyo para la piedad individual (pietismo). Era una hermandad de amor en la que se expresaba la plenitud del ideal de la vida cristiana.

La visión anabaptista puede aclararse aún más comparando la ética social de los cuatro principales grupos cristianos del período de la Reforma: católicos, calvinistas, luteranos y anabaptistas. Tanto católicos como calvinistas eran optimistas respecto al mundo, coincidiendo en que este puede ser redimido; sostenían que todo el orden social puede someterse a la soberanía de Dios y cristianizarse, aunque empleaban diferentes medios para lograr este objetivo. Luteranos y anabaptistas eran pesimistas respecto al mundo, negando la posibilidad de cristianizar todo el orden social; sin embargo, las actitudes resultantes de estos dos grupos hacia el orden social eran diametralmente opuestas. El luteranismo afirmaba que, dado que el cristiano debe vivir en un orden mundial que sigue siendo pecaminoso, debe llegar a un compromiso con él. Como ciudadano, no puede evitar participar en el mal del mundo, por ejemplo, en la guerra, y para ello su único recurso es buscar el perdón por la gracia de Dios; solo dentro de su experiencia personal y privada puede el cristiano cristianizar verdaderamente su vida. Los anabaptistas rechazaban completamente esta visión. Dado que para él no debe transigir con el mal, el cristiano no puede, bajo ninguna circunstancia, participar en ninguna conducta dentro del orden social existente que sea contraria al espíritu y la enseñanza de Cristo y a la práctica apostólica. Por consiguiente, debe apartarse del sistema mundano y crear un orden social cristiano dentro de la comunidad eclesial. La extensión de este orden cristiano mediante la conversión de las personas y su incorporación a la iglesia es la única vía para avanzar en la cristianización del orden social.

Sin embargo, el anabaptista era realista. A largo plazo, veía pocas probabilidades de que la mayoría de la humanidad se uniera a una hermandad con tan elevados ideales. Por lo tanto, preveía un conflicto largo y doloroso entre la Iglesia y el mundo. Tampoco preveía el momento en que la Iglesia gobernaría el mundo; la Iglesia siempre sería una Iglesia sufriente. Coincidía con las palabras de Jesús cuando dijo que quienes quisieran ser sus discípulos debían negarse a sí mismos, tomar su cruz cada día y seguirlo, y que pocos entrarían por la puerta estrecha y transitarían por el camino angosto. Si esta perspectiva resultaba demasiado desalentadora, el anabaptista respondía que la vida dentro de la hermandad cristiana estaba llena de amor y alegría.

La visión anabaptista no era un plan detallado para la reconstrucción de la sociedad humana, pero los Hermanos creían que Jesús pretendía que el reino de Dios se estableciera en medio de la tierra, aquí y ahora, y se propusieron hacerlo de inmediato. No debemos creer, decían, que el Sermón de la Montaña ni ninguna otra visión que Él tuvo sea solo una visión celestial destinada a mantener a sus seguidores en tensión hasta el gran día final, sino que debemos practicar lo que Él enseñó, creyendo que donde Él caminó, nosotros, por su gracia, podemos seguir sus pasos.

Acerca del autor.

Harold S. Bender nació el 19 de julio de 1897 en Elkhart, Indiana. Obtuvo títulos de las siguientes instituciones: Licenciatura en Ciencias (BS) del Goshen College, en Goshen, Indiana; Licenciatura en Teología (BD) del Garrett Biblical Institute; Maestría en Teología (ThM) del Princeton Theological Seminary; Maestría en Artes (MA) de la Universidad de Princeton; y Doctorado en Teología (ThD) de la Universidad de Heidelberg.

Se convirtió en decano del Goshen College en 1933 y, desde 1944, ejerció como decano del Seminario Bíblico del Goshen College hasta su fallecimiento el 21 de septiembre de 1962.

En la Iglesia Menonita, participó activamente en numerosas organizaciones y comités, destacando su labor como presidente del Comité Histórico y de Investigación y del Comité de Problemas de Paz. Fue ordenado sacerdote el 18 de junio de 1944. En 1952, asumió la presidencia de la Conferencia Mundial Menonita, cargo que ocupó hasta su fallecimiento el 21 de septiembre de 1962.

En 1927 fundó la revista académica trimestral, La revisión trimestral menonitay se desempeñó como su editor hasta su muerte. Se desempeñó como editor de La enciclopedia menonita, una contribución monumental de cuatro volúmenes a la cristiandad. Además de numerosos artículos en diversas revistas académicas, también fue autor de Dos siglos de literatura menonita estadounidense: Conrad Grebel, primer líder de los Hermanos Suizos; Este es mi pueblo; Orígenes menonitas en Europa; y Revelación e inspiración bíblica.

La visión anabaptista, pronunciada como discurso presidencial ante la Sociedad Americana de Historia de la Iglesia en 1943, se ha convertido en un ensayo clásico. Desde su presentación, ha aparecido en revistas académicas y ha sido traducida a varios idiomas.

Notas a pie de página

1. Reimpresión de La revisión trimestral menonita 18 (abril de 1944) Xlll, 67-88, con ligeras revisiones. Esa versión a su vez había sido reimpresa (con ligeras revisiones) de Historia de iglesia (Marzo de 1944), 3-24. El ensayo está disponible en formato de folleto en Herald Press, 616 Walnut Ave., Scottsdale, Pa. 15683-1999.

2. Rufus M. Jones, Estudios sobre religión mística (Londres, 1909) 369.
El profesor Walter Köhler de Heidelberg ha expresado recientemente una evaluación similar, afirmando que la importancia histórica de los anabautistas “erschöpft sich nicht in dem Duldermut, der Arbeitstreue, dem kulturellen Fleiss... Nein, die Mennoniten düfen ohne Uberhebung einen Platz in der Weltgeschichte beanspruchen als Bahnbrecher der modernen Weltanschauung mit ihrer Glaubens–und Gewissensfreiheit”.

3. Los resultados de esta investigación se encuentran mejor en: Léxico Menonítico, editado por Christian Hege y Christian Neff (Fráncfort del Meno y Weierhof [Palatinado], Alemania 1913 y ss.), ahora en la letra “N”; Ernst Correll, Das Schweizerishe Täufermennonttentum: Ein Soziologischer Bericht (Tubinga, 1925); Revisión trimestral menonita (publicado en Goshen, Indiana, desde 1927); Mennonitische Geschichtsblätter (publicado en Weierhof [Palatinado] desde 1936); RJ Smithson, Los anabaptistas y su contribución a nuestra herencia protestante. (Londres, 1935); John Horsch, Menonitas en Europa (Scottdale, Pensilvania, 1942); C. Henry Smith, La historia de los menonitas (Berna, Indiana, 1941); L. von Muralt, Glaube und Lehre der Schweizerschen Wiedertäufer in der Reformationszeit (Zúrich, 1938). Cf. también: Wilhelm Pauck “La historiografía de la Reforma alemana durante los últimos veinte años; IV. Investigación en la historia de los anabaptistas”, Historia de iglesia (diciembre de 1940) IX, 335-364; Harold S. Bender, “Avances recientes en la investigación sobre la historia anabaptista”, Revisión trimestral menonita (enero de 1934) VIII, 3-17. Solo tres volúmenes de la gran publicación fuente, Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer (Leipzig, 1930 y ss.), publicado por la Alimañas pieles Reformationsgeschichte, aún no han aparecido.

4. Citado en traducción de John Horsch, Menonitas en Europa, 325, de Bullinger's Der Wiedertäufferen Ursprung, etc., Zúrich, 1560.

5. Horsch, 293, de Sebastian Frank Chronica, Zeitbuch und Geschichtbibel (Estrasburgo, 1531).

6. Heinrich Bullinger, Von dem unverschampten fräfel . . . der selvsgesandten Widertouffern (Zúrich, 1531), folio2v.

7. F. Roth, Reformas de Augsburgo (Múnich, 1901), I, 230.

8. Carta de Zwingli a Vadian, 28 de mayo de 1525, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke ed. Egli, Finsler, Kohler, et al. (Leipzig, 1914) VII, 332.

9. El texto oficial completo del decreto se puede encontrar en Aller des Heiligen Roemischen Reichs gehaltene Reichstage, Abschiede und Satzungen (Maguncia, 1666), 210, 211. También fue editado por Ludwig Keller en Monatshefte der Comenius Gesellschaft (Berlín, 1900), IX, 55-57, y por Bossert en “Die Reichsgesetze über die Wiedertäufer” en Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, 1. Band Herzogtum Württemberg (Leipzig, 1930), 1º-10º. Véase el excelente análisis de la persecución anabaptista realizado por John Horsch en “La persecución de los anabaptistas evangélicos”. Revisión trimestral menonita (enero de 1938), XII, 3-26.

10. Geschicht-Buch der Hutterischen Brüder, editado por Rudolf Wolkan (Macleod [Alberta] y Viena, 1923), 142,181.

11. Ibid., 182-187. La siguiente cita se compone de extractos seleccionados de este relato sin tener en cuenta el orden original, principalmente de 186, 187.

12. Obras de Gottfried Keller, ed. por Max Nussberger (Leipzig, s.f.) VI, 309. Véase Elizabeth Horsch Bender, “The Portrayal of the Swiss Anabaptists in Gottfried Keller's Ursula”, Revisión trimestral menonita [Julio de 1943] XVII, 136-150.

13. En Suiza, este grupo era conocido como «Hermanos Suizos»; en Austria, como «Huteritas»; y en Holanda y el norte de Alemania, como «Menistas». Todos estos grupos rechazaban rotundamente el nombre de «anabaptistas», término que designaba una herejía punible y que, tras el trágico episodio de Münster (1534-35), se convirtió en un nombre de odioso oprobio. Aquí utilizo el término únicamente por costumbre. El término «menonita» se popularizó en el siglo XVII y, finalmente, se aplicó a todos los grupos, excepto a los huteritas.

14. Ernst H. Correll, Das Schweizerische Täufermennonitentum (Tübingen, 1925), “Allgemeine historisch-soziologische Kennzeichnung”, 3-10, ofrece un excelente y conciso estudio. Véase en particular 6, nota 1 a pie de página. Véase también Karl Kautsky, El comunismo en Europa Central en tiempos de la Reforma. (1897). Troeltsch rechazó la teoría del origen socioeconómico de los anabaptistas.

15. Albrecht Ritschl, Historia del Pietismo (Bonn, 1880). Cf. R. Friedmann, “Concepción del anabaptista”, Historia de iglesia (diciembre de 1940) IX, 351.

16. Ludwig Keller, Die Reformation und die älteren Reformparteien (Leipzig, 1885). Cf. también Friedmann, op. cit., 352.

17. Max Göbel, Geschichte des Christlichen Lebens, etc. (Coblentz, 1848), 1, 134. Ritschl, op. cit., 22, caracteriza las opiniones de Gobel de la siguiente manera: “Die WiedertäufereI also soll nach Göbel die gründlichere, entschiedenere, vollstandigere Reformation sein, welche als 'Kind der Reformation' Luthers und Zwinglis zu erkennen aber von Luther seit 1522, von Zwingli seit 1524 aufgegeben worden artículos.” Ritschl (op. cit., 7) él mismo afirma la posición anabautista de la siguiente manera: “Nicht minder haben die Wiedertäufer sich dafur angesehen, dass sie das von Luther und Zwingli begonnene Werk der Wiederherstellung der Kirche zu seinem rechten Ziel führten”.

18. Horsch, op. cit., 289.

19. Carta de Conrad Grebel a Thomas Müntzer, 5 de septiembre de 1524, El intercambio de documentos de Thomas Müntzers, ed. H. Bohmer y P. Kirn (Leipzig, 1931), 92; Traducción al inglés, Walter Rauschenbusch, “The Zurich Anabaptists and Thomas Münzer”. Revista Americana de Teología (Enero de 1905) IX, 92.

20. Tomado de un manuscrito inédito en el Archivo Estatal del Cantón de Berna, (Unnütze Papiere, Bd. 80), titulado Acta des Gesprächs zw¨schenn predicannten und Touffbrüderenn (1538), Copia en la Biblioteca del Goshen College.

21. Karl Holl, Gesammelte Aufsätzezur Kirchengeschichte (2.ª y 3.ª ed.) (Tubinga, 1923), 359.

22. Corpus Schwenckfeldianorum (Leipzig, 1911), II, 280 y sigs. Véase también K. Ecke, Schwenckfeld, Lutero und der Gedanke una reforma apostólica (Berlín, 1911), 101 y ss. Véase también la discusión sobre este tema en J. Horsch, “El auge del protestantismo de la iglesia estatal”. Revisión trimestral menonita (julio de 1932), VI, 189-191.

22a. Ver el de Lutero Deutsche Messe, traducido en Obras de Martín Lutero (ed. CM Jacobs et al.) VoI VI (Filadelfia, 1932), 172, 173.

23. “Drei Zeugenaussagen Zwinglis im Täuferprozess” en Huldreich Zwinglis Trabajos Samtliche (Leipzig, 1927), IV, 169.

24. Frente a esta interpretación de Lutero (y Zwinglio), puede argumentarse que Lutero nunca adoptó de forma completa y consecuente el concepto de una iglesia compuesta únicamente por «cristianos fervientes», que aquí se le atribuye, sino que, junto con él, conservó el concepto contradictorio de la iglesia funcionando como un «corpus regens», es decir, como una institución de control social. Puede coincidirse en que Lutero sostuvo ambos conceptos durante un tiempo y que finalmente abandonó el primero en favor del segundo, pero lo cierto es que el primero fue dominante durante un tiempo y constituye el significado implícito de toda su postura teológica fundamental. La retención y eventual predominio del segundo concepto evidencia la persistencia del medievalismo en el pensamiento de Lutero. Con respecto a Zwinglio, Wilhelm Hadorn dice: “Debe admitirse que no sólo Zwinglio sino también otros reformadores suizos y del sur de Alemania, por ejemplo, Oecolampad y Capito, originalmente sostenían puntos de vista similares a los anabautistas” (Die Reformation in der Deutschen Schweiz. [Leipzig, 1928]. 104). Walter Köhler, la mayor autoridad viva sobre Zwinglio, dice: “Es ist, wie bei Luther auch, die Kapitulation der autonomen kirchgemeinschaft vor der Obrigkeit eingetreten”. (Obras de Zwinglio [Leipzig, 1927], IV, 29).

25. Karl Müller, Historia de la iglesia, II, I, 476, Müller describe el objetivo esencial de los anabautistas de la siguiente manera: “Es bedeutete inmitten der Auflösung aller Verhältnisse genug, dass hier eine Gemeinschaft stand, die die Heiligung des Lehens allem anderen voranstellte und zugleich in dem unteren Volksschichten wirklich Fuss gefasst, sie mit selbstandiger Religiöstät gefüllt hat.” (Kirchengeschichte. II, 1, 330. )

26. Johannes Kuhn, Tolerancia y desacato (Leipzig. 1923), 224 dice: «Para los anabaptistas, todo se basaba en una idea central. Esta idea central era concretamente religiosa. Era el mandato de Jesús de seguirlo en una vida santa de comunión». El profesor Alfred Hegler de Tubinga describe el ideal anabaptista como «libertad de conciencia, rechazo de todo cristianismo impuesto por el Estado, exigencia de santidad personal y una aceptación personal y vital de la verdad cristiana». El profesor Paul Wernle dice: «Su característica vital era la seriedad con la que asumían el cumplimiento práctico de los requisitos del Nuevo Testamento, tanto para el individuo como para la iglesia». Estas y otras citas similares se encuentran en Horsch. «El carácter de los anabaptistas evangélicos según lo informado por escritores contemporáneos de la Reforma». Revisión trimestral menonita (julio de 1934). VIII, 135.

27. Pilgram Marpeck, el destacado escritor de los Hermanos Suizos y del Sur de Alemania, es un ejemplo. Véase J.C. Wenger, «La teología de Pilgram Marpeck». Revisión trimestral menonita (octubre de 1938), XII, 247.

28. La traducción alemana (Lutero) de 1 Pedro 3:21 llama al bautismo "Der Bund eines guten Gewissens mit Gott".

29. Bullinger, Von dem unverschampten fraäfel (1531), fol. 75 r.

30. SM Jackson, Obras selectas de Huldreich Zwingli (Filadelfia, 1901), 127.

31. Bullinger, Der Widertäufferen Ursprung, fol. 15 v.

32. Joachim von Watt, Libros históricos alemanes, ed. Ernst Götzinger (San Gall, 1879), II, 408.

33. CA Cornelius, Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (Leipzig, 1860), II, 52.

34. WJ McGlothlin, Die Berner Täufer bis 1532 (Berlín, 1902), 36.

35. JJ Simler, Sammlung alter und neuer Urkunden (Zúrich, 1757), I, 824.

36. Karl Rembert, Die Wiedertäufer im Herzogtum Jülich (Berlín, 1899), 564.

37. Ernst Müller, Geschichte der Bernischen Taüfer (Frauenfeld, 1895), 88. Müller habla (p. 89) del mandato de 1585 como una concepción de “das Tüuferwesen” como un justo juicio de Dios sobre la iglesia y el pueblo de Berna.

38. Sebastián Franck, Chronica, Zeitbuch und Geschichtbibel (Estrasburgo, 1531), folio 444v.

39. Schwenckfeld Epistolar (1564), 1, 203.

40. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung (1561), fol. 170r.

41. Quellen zur Geschichte der Wiedertüufer, 1. Band Herzogtum Württemberg, ed. Gustav Bossert (Leipzig, 1930), 216 y f.

42. Ibid., 259 y ss.

43. Obras completas de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), II, 37b.

44. Handlung oder Acta der Disputation gehalten zu Zofingen (Zúrich, 1532).

45. Bohmer-Kirn, op. cit., 97.

46. Horsch, op. cit., 386.

47. P. Tschackert, Die Entstehung der Lutherischen und reformierten Kirchenlehre (Göttingen, 1910), 133, dice de los anabaptistas que eran “una comunidad cristiana voluntaria, que se esforzaba por conformarse al espíritu cristiano para la práctica del amor fraternal.

48. Johannes Kühn, op. cit., 231. fol. 22v.

49. Ernst Müller, op. cit., 44. Véase Ernst Correll, op. cit., 15 f. sobre la actitud de los diversos grupos anabaptistas respecto a la comunidad de bienes.

50. Horsch, op. cit., 317.

51. A. Hulshof Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg desde 1525 hasta 1557 (Ámsterdam, 1905), 216.

52. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung, fol. 129v.

53. Juan Horsch, Los Hermanos Huterios 1528-1931 (Goshen, Indiana, 1931), ofrece el único relato adecuado en inglés de los Hermanos Huterios. Es interesante notar que Erasmo, Melanchthon y Zwinglio condenaron la propiedad privada como un pecado. Véase Paul Wernle, Renacimiento y Reforma (Tübingen, 1912), 54, 55, para las citas de Erasmo y Melanchthon, y Horsch, Hermanos Huterios, 132, nota al pie 126, para la cita de Zwinglio. Wilhelm Pauck dice que el estado ideal de Bucer era el del comunismo cristiano, “La concepción de un estado cristiano de Martín Bucer”, en Revisión teológica de Princeton (enero de 1928), XXVI, 88.

54. No todos los anabaptistas fueron completamente pacíficos: Balthasar Hubmaier, por ejemplo, durante un breve período (1526-28) dirigió un grupo de anabaptistas en Nikolsburg, Moravia, que acordaron tomar la espada contra los turcos y pagar impuestos de guerra especiales para este propósito. Este grupo, que se extinguió en poco tiempo, era conocido como los "Schwertler" en distinción de otros anabaptistas moravos llamados "Stäbler", que más tarde se convirtieron en los huteritas y han continuado hasta la actualidad. Es obvio que Hubmaier y los "Schwertler" representan una aberración transitoria del anabaptismo original y auténtico. Bullinger (Von dem unverschampten fräfel [1531] fol. 139v. ) testifica que los Hermanos Suizos consideraban la guerra como “das ergist uebel das man erdencken mag”, y (Der Widertäufferen Ursprung [1561] fol. 16 r.) dice “no se defienden, por lo tanto no van a la guerra y no son obedientes al gobierno en este punto”. Véase también, extensa recopilación de pruebas de John Horsch en su folleto, El principio de no resistencia según la Iglesia Menonita: un estudio histórico. (Scottdale, Pensilvania, 1927), 60 páginas.

55. Carta de Grebel a Müntzer, Böhmer-Kirn, op. cit., 97.

56. (Peregrino Marpeck), Testamenterleütterung (s.f., s.p., ca. 154-1), fol. 313r.

57. (Peter Riedemann), Rechenschaft unserer Religion, Lehre und Glaubens, von den Bruedern die Man die Hutterischen nennt (Berne, Indiana, 1902), 105.

58. Obras completas de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), 1, 170b y 81b. Las citas fueron revisadas mediante comparación con las ediciones holandesas de 1646 y 1681.

59. Los menonitas de Holanda, Alemania, Francia y Suiza abandonaron gradualmente la no resistencia a lo largo del siglo XIX. Los menonitas emigrantes en Rusia y Norteamérica la han mantenido. Los menonitas de Estados Unidos representan el 40% de todos los objetores de conciencia en el servicio público civil durante la guerra actual, y los menonitas de Canadá un porcentaje aún mayor de los objetores de conciencia en ese país.